« S’alarmer face aux mécanismes de la vérité » : une conversation avec Montassir Sakhi

By Johannes Frische

Montassir Sakhi, né en 1988 à Rabat, est membre fondateur du Mouvement 20 février. Il s’est engagé depuis longtemps dans les dynamiques militantes et la vie politique du Maroc. En Europe, sa recherche porte sur les mouvements sociaux, l’émergence des idéologies, l’Islam politique en particulier, ou encore sur la problématique de la radicalisation. En tant qu’anthropologue, il se lance dans la démarche de repenser les pratiques, dispositifs et différentes formes d’historicités nécessaires à la formation du gouvernement moderne face à la société. Une part essentielle de ses publications remonte à un moment mondial où les dynamiques contestataires, voire révolutionnaires, des sociétés arabo-musulmanes s’inscrivent dans une conjoncture de lutte entre État et société tout à fait inédite (durant les années 2011-2013). Fondées sur des recherches de terrain dans plusieurs pays à savoir la France, le Maroc et la Syrie, ses travaux visent à interroger le discours officiel de l’État sur lui-même (pour reprendre ce concept de Pierre Bourdieu) tout en révélant les réalités sociales construites par ce discours ou bien celles que l’on peut trouver au-delà du discours. Cette conversation autour des travaux scientifiques de Montassir Sakhi se penche donc sur les acteurs et enjeux entre discours et réalités sociales.

Johannes Frische: Si on prend l’exemple de la France, le régime d’exception se constitue notamment depuis la menace terroriste de 2015 par des opérations et pratiques reposant sur un réseau gouvernemental fortement lié aux institutions (pénitentiaires et autres) et très ancré dans le territoire. La guerre interne est donc un moyen pour mettre fin à “la guerre de tous contre tous”. Cette transition à vocation sécuritaire ne risque-t-elle pas en généralisant le régime d’exception de mettre en amalgame des dispositifs de surveillance ciblant la population au sens large plus que des personnes spécifiques prêtes à passer à l’action ?

Montassir Sakhi: En effet, c’est un risque parmi tant d’autres qui pointent dans ces politiques antiterroristes. Plusieurs niveaux se sont enchevêtrés quand il a été question de traiter la violence terroriste. Au lendemain des attentats, plutôt que de se centrer sur les personnes impliquées ou accusées, de multiples dispositifs – alliant justice, polices, armées, médias, écoles, etc. – se sont ordonnés pour traiter la violence terroriste autrement que ce qu’elle est dans sa manifestation. Ce traitement a fini par instituer un nouvel objet des politiques publiques à savoir « la radicalisation ». Plutôt que de s’interroger sur le phénomène des conversions violentes des jeunes appartenant à « notre » société occidentale, il a été question de fonder une politique publique et sécuritaire tentaculaire définissant un ennemi aux traits flottants. Cette politique punitive touche des publics variés et intervient jusque dans le sensible (ce que les gens pensent, les croyances, l’intime, le religieux, etc.) au sein de populations, territoires et minorités stigmatisées.

Quand je reviens sur mes enquêtes, je recense un grand nombre de gens faisant objet de la punition se fondant sur les nouvelles lois et institutions de l’antiterrorisme. Hormis les jeunes passés à l’acte terroriste – et qui sont la plupart du temps décédés – ces nouveaux dispositifs s’attaquent à leurs familles et à des personnes jugées proches d’un univers symbolique mal déterminé et mal compris. Je présente rapidement ici quelques catégories les plus touchées par ces nouvelles politiques en Europe :

• Les familles des jeunes européens ayant rejoint des zones de conflits armés, la Syrie et l’Irak en l’occurrence. La plupart d’entre elles sont poursuivies pour financement de terrorisme, pour avoir gardé les liens avec leurs enfants.
• Des centaines de jeunes européens partis en Syrie après 2011 et avant la naissance de l’Etat Islamique. Leur départ vers la Révolution est décontextualisé.
• Des européens détenus dans les camps des réfugiés au nord-est de la Syrie, notamment des enfants.

Je connais des mamans et des familles ayant procédé à la grève de la faim ou à des manifestations contre le sort réservé à leurs enfants détenus hors cadre légal en Syrie et en Irak – certains hommes et femmes, au lieu de les rapatrier en Europe pour répondre de leurs actes devant des juridictions nationales sont transférés par les services des affaires étrangères français en Irak pour écoper de la peine capitale. La réponse à ces familles était de les poursuivre pour financement de terrorisme ; faire pression sur les mères détenues pour accepter de se séparer de leurs enfants ; une déchéance de la nationalité dans des pays comme la Belgique. Cette politique consistant à ne pas rapatrier ses propres citoyens, voire de les renvoyer dans des juridictions pratiquant la peine de mort continue l’ancienne stratégie des exécutions extrajudiciaires pratiquées par certains gouvernements comme l’Etat français.

Je pense que plusieurs de tes travaux tournent autour de la question du passage au politique, car cela permettrait de faire face aux rapports de force. La politisation peut suivre un processus de socialisation, comme elle peut être fortement conjuguée à l’aspect mondial. C’est le cas pour les mouvements sociaux faisant face à la conjoncture du néolibéralisme à partir de 2011 par exemple. Or la confrontation se réalise souvent selon les règles de l’État-nation, par la répression violente ou par la tolérance répressive. Le Maroc fait exemple d’une culture contestataire tolérée, notamment en matière des médias sociaux. Ceci relève d’une stratégie étatique visant à contrôler et canaliser le potentiel mobilisateur des acteurs oppositionnels. Le M20F comme « mouvement des mouvements » se veut une articulation entre plusieurs mouvements sociaux, militants islamistes et socialistes, qui se mobilisent au sein des espaces militants. Plus précisément, il s’agit des espaces de réseaux structurés par une culture de débat avec des règles et des modes de fonctionnement bien déterminés. L’expérience du M20F représente-elle par ses configurations un modèle à suivre par d’autres mouvements contestataires ?

J’ai envie de dire : Oui, mais à condition de revenir sur les conditions de la clôture de ce mouvement. Au fait, la séquence d’une mobilisation inédite dans l’histoire du Maroc (cela a duré pendant une année entière) s’est clôturée à la suite d’une bifurcation qui a dissipé les possibilités d’une politique autre. La puissance initiale du mouvement a été dans sa capacité de rassembler des gens provenant d’expériences politiques parfois antagonistes. La situation de 2011 est marquée par la mise en retrait des Organisations politiques et de leurs idéologies au profit d’une convergence des luttes. Ces dernières n’ont pas emprunté le schéma organisationnel classique des représentants et des porte-paroles fixés dans leurs rôles de manière institutionnelle. Elles n’ont pas repris les slogans et les revendications d’un champ oppositionnel institué. Ces luttes se sont au contraire appuyées sur les expériences politiques de ce qu’on a appelé au Maroc à la suite de la décolonisation de 1956 « les forces populaires », tout en insufflant un esprit et des mots venant des gens et de leurs expériences collectives singulières : dignité, justice, liberté et soulèvement contre le gouvernement de corruption (al fassad). La comparaison avec la lutte décoloniale est palpable : il s’est agi de mouvements dépassant les divisions idéologiques et organisationnelles tout en puisant dans les traditions et valeurs collectives. Dans le cas du M20F, le programme est resté ouvert et la capacité de mobilisation s’est introduite dans l’ensemble des groupes sociaux. L’ennemi commun a été défini de manière à garantir le consensus des gens appartenant à des expériences diverses : il s’agit du nom d’un gouvernement qui réprime, creuse les inégalités, fonde davantage de prisons, instaure une école inégalitaire, détruit le reste des politiques sociales, etc.

Si j’appelle à suivre ce modèle quand il a repris les « mots des gens » et quand il s’appuie sur l’inventivité et l’intelligence singulière des gens confrontés au réel, je mets en garde néanmoins contre les dérives organisationnelles guettant chaque mouvement. Personnellement, il a fallu que je traverse vers d’autres expériences politiques, occidentales en l’occurrence, pour repenser les causes de l’affaiblissement de la contestation. Un retour réflexif sur « l’émergence de la société civile » et sur les organisations ayant rapidement contrôlé le mouvement permet de comprendre comment l’univers des possibles s’épuise avec l’introduction de la logique du « projet », « le programme à court terme », « l’élection des représentants », etc. C’est ainsi que des élections transparentes et la demande d’une réforme constitutionnelle a coupé le mouvement de ses soutiens. Aujourd’hui, et pour avoir moi-même participé et observé les dernières élections législatives et communales de 2021 au Maroc, je peux constater que les gens, à juste raison, ne prêtent aucun intérêt aux élections même quand elles sont entièrement falsifiées et monnayées. Je pense que l’ultime héritage positif de cette séquence close du mouvement 20 février serait le détachement des gens face à des discours politiques émanant des structures gouvernementales. Et c’est déjà une grande victoire de ce mouvement.

La confrontation entre État et société est donc réelle mais elle reste contrôlée par la politique réformiste et les acteurs de la société civile, si l’on se fonde sur l’idée déjà formulée par A. Gramsci. En regardant la Syrie en situation de guerre civile prolongée, on constate les enjeux autour du monopole de la violence à la fois revendiqué et contesté. D’un côté, la suspension des pratiques gouvernementales a pour conséquence une vacance de pouvoir dans les zones dites « libérées ». La faiblesse du pouvoir central se traduit par une discontinuité territoriale entre des îlots autogérés par une diversité d’acteurs. Une vie collective de communauté à l’échelle locale s’impose, même si temporairement, contre la souveraineté de l’État-nation sur le territoire. Cela suscite un débat sur les bases de la fondation d’un nouvel ordre étatique : Les différentes formes d’engagement autonomes signalent-t-elles un nationalisme naissant (des pratiques visant à créer une nouvelle république « par le bas ») ou plutôt une rupture avec toute conception nationaliste de la révolution ?

Cette question est d’une actualité virulente. Elle s’adresse non seulement à la révolution syrienne, mais à l’ensemble des modes politiques se mobilisant à l’intérieur de notre système de modernité, tant en Orient qu’en Occident. Ce que j’ai essayé de montrer via l’enquête auprès des révolutionnaires syriens c’est cette proposition politique d’établissement de « zones libérées » – le terme est émique – au milieu d’une guerre acharnée combinant interventionnisme et reterritorialisations nationales. Ces zones constituent l’antithèse des territoires administrés par le gouvernement kurde, le gouvernement de l’Etat Islamique ou encore celui de Bachar Al Assad soutenu par des alliés impériaux. Partant d’une sociologie fondatrice, celle de Weber, Durkheim et bien entendu Foucault, je crois voir dans la lutte pour le monopole de la violence physique et symbolique la ligne de démarcation entre la révolution d’un côté et le pouvoir étatique de l’autre. Les syriens mobilisés, tant armés que civils, insistent avant tout sur la « chute du régime ». Ce n’est ni un programme ni une idéologie nationaliste que la révolution a mis en avant – la “question syrienne” est restée indéfinie et ouverte aux jeunes du monde entier. C’est plutôt une continuation de la lutte avec une interprétation du religieux permettant de tenir un horizon expliquant la mort, fidélisant les vivants aux martyrs qui « ne sont pas tombés pour rien ». Dieu a été le lieu de la rencontre des gens de cette révolution et non pas le nom d’un commandement, d’une loi fixe ou d’une idéologie : à côté de Bachar, c’est l’Etat Islamique avec sa religion fixée comme loi qui devient l’ennemi de la révolution.

Les matériaux de l’enquête décrivent ce que j’appelle les « non-institutions de la révolution », une forme d’instances ayant maintenu l’ordre dans les espaces qui, comme la moitié de la ville d’Alep, se sont émancipés du gouvernement de Bachar, de l’Etat Islamique et de l’administration kurde. Je comprends que cette conception ne soit pas comprise par des ingénieurs des sciences sociales, notamment en France, trop habitués comme dirait Pierre Clastres au pouvoir de la contrainte moderne. Dès qu’un gouvernement fondé sur la police, le tribunal et la société civile n’existe plus, le regard du savant des temps modernes perd son équilibre. Je comprends aussi la difficulté intrinsèque à la séquence de la révolution syrienne : le programme comme le discours n’existent sur aucun support (que ce soit des textes ou une organisation partisane de représentation). Or, c’est dans ce type de situation que l’enquête anthropologique partant des gens peut encore être utile pour accompagner et ressortir les leçons des politiques, des utopies et des possibles se cherchant à distance des institutions idéologiques et nationalistes.

Selon des critiques de la pensée orientaliste, le discours hégémonique sur l’Islam se penche sur le champ politico-religieux en ignorant la réalité des situations sociales. Or la doxa sociale au fondement des idéologies mobilisées par les mouvements politico-religieux sous label « islamistes » est profondément ancrée dans la vie des communautés musulmanes et notamment parmi les adhérents du mouvement islamique. Le discours orientaliste reproche au monde arabo-musulman d’instaurer son mode de gouvernement uniquement sur des bases théologiques. Dans une perspective analytique pourtant, le religieux est toujours enchevêtré avec le pouvoir, le politique et la société. On voit très bien comment l’État Islamique, avec la mise en place des structures administratives dites « paraétatiques », poursuivait une stratégie visant à fonder un État-nation au sens moderne. Dans le cadre de cette stratégie, le jihad d’un collectif révolutionnaire qui s’organise en termes islamiques est devenu un dogme étatique. Ceci dit, l’utopie d’une vie en communauté musulmane à travers les frontières (al-umma al-islamiyya) n’est-elle pas épuisée depuis longtemps ? Quels sont les espaces où elle peut se réaliser encore aujourd’hui ?

Je partage ta proposition. Je crois que cette lecture est assez minoritaire aujourd’hui : une grande partie de mon enquête doctorale montre que l’Etat Islamique fondé en Irak et en Syrie appartient à la catégorie de l’Etat-nation moderne malgré les discours minoritaires utopiques ou purement eschatologiques des migrants du jihad le traversant. Ce constat n’est pas audible car la puissance de la guerre – « la puissance musculaire » si on veut utiliser un terme cher à Sigmund Freud observant la guerre – impose de voir dans la tentative de former des Etats par le biais du droit islamique une simple contrefaçon sauvage de la modernité européenne. Ce que j’ai montré dans ma thèse, appuyé sur des entretiens avec des migrants du jihad et des familles irakiennes et syriennes gouvernées par cet Etat, c’est l’analogie avec notre système de pensée moderne. Il y a une comparaison utile à faire entre ce système et la logique gouvernementale des partis islamistes et des organisations comme l’EI configurées par une loi sécularisée alors même qu’elle recourt à un dogme religieux aux apparences universalisables. Ce dogme peut être comparé, dans le cas des sociétés occidentales, à la représentation, les élections, la démocratie ou encore la « fraternité ». D’ailleurs, contrairement à la révolution syrienne, le travail d’enquête sur l’Etat Islamique est possible à partir d’une documentation féconde et des écrits largement disponibles, émanant des intellectuels et des savants de cet Etat. Dans la pratique, le gouvernement de cette organisation tendait à fixer des frontières physiques et symboliques de la citoyenneté et à la mise en place d’une légitimation des prisons, des hiérarchies des classes et des violences gouvernementales par le biais des lois, des tribunaux et d’un ensemble de ministères tendant à une complexité aussi comparable aux architectures administratives de notre modernité.

Ta question soulève un second point sensible et actuel : celui des formes de vie encore possibles dans les communautés religieuses faisant face aux violences visant les fidélités communautaires, ou remplaçant ces fidélités par le droit. Pour avoir investi des espaces comme celui de la révolution syrienne ou celui des jeunes descendant de l’immigration ou des lieux de la marginalité urbaine en France (les banlieues), mon sentiment est que le religieux continue de proposer des réaffiliations et un sens pour la vie en société – certes parfois insuffisant pour relier ce qui est défait au point où la violence devient l’unique possible pour des jeunes ayant passé par cette tentative de vie communautaire religieuse. Or, plutôt que d’incriminer les familles, les parents et les nouveaux fidèles qui réinventent des modes de vie et des horizons collectifs, il serait utile de s’alarmer face aux mécanismes de la vérité qui s’infiltrent jusque dans le sensible (la vie des gens) pour proposer le pire : surveillance, contrôle des opinions et des croyances, racismes et interdictions des signes et symboles.

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Further articles in the #Inequality&Mobility thread of the #MECAM series on TRAFO:

André Weißenfels, Doing Research “Out of Vengeance” – An Interview with Aymen Amayed, 22 February 2022

André Weißenfels, The Promise of Education, 8 February 2022 

Call for Contributions: Inequality and Mobility. Perspectives from Tunisia / Inégalités et mobilités. Perspectives depuis la Tunisie, 1 February 2022

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Citation: Johannes Frische, « S’alarmer face aux mécanismes de la vérité » : une conversation avec Montassir Sakhi, in: TRAFO – Blog for Transregional Research, 22.03.2022, https://trafo.hypotheses.org/34520

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