مساهمة قيَم الحداثة في الوساطة الثقافية

The English version of this text can be found here.

عزّ العرب لحكيم بنّاني (فلسفة، جامعة سيدي محمد بن عبد الله، المغرب)

إنّ الهدف من هذه المقالة هو التطرّق إلى كيفية استثمار قدرة الجامعة على بلورة الحوار بين الثقافات في زمن التعدّدية الثقافية وصراع الحضارات. ونحن نعلم أنّ عددًا غير محدود من جمعيات المجتمع المدني والمؤسَّسات الدولية تتطرّق بكلّ جدّية إلى مثل هذا الحوار. غير أنّ الحوار الثقافي الذي تقوم به الجمعيات الحقوقية والثقافية يفتقر في الغالب إلى معرفة جيّدة بالتصوّرات المعيارية والأخلاقية التي تساعد على فهم مضامين المصطلحات المستعملة في الحوار بين الثقافات. فعندما يطالب الشباب عبر العالم بالحرّية، نعلم جميعًا أنّ شباب العالم يستحضر قواسم مشتركة في معنى الحرّية، ولو كانت المرجعيات الثقافية تضيف في كلّ مرّة سمات خاصّة إلى مفهوم الحرّية غير موجودة في المرجعيات الأخرى. يوجد حدٌّ أدنى مشترك في مفهوم الحرّية بين الأمم، دون إنكار وجود خصوصيات قومية تلوّن المفهوم بمرجعيتها الثقافية.

أسبقية الحقّ على الخير

من بين المصاعب التي تواجه الفلسفة العقلانية التي ظهرت في الفكر الحديث هي معضلة الجمع بين التفكير الذي ينبع من الفرد والتفكير الذي يستحضر الموروث الثقافي والعقلية الجماعية في اتّجاهات ما بعد الحداثة. وقد حاول الفلاسفة الذين يتبنّون مذهب الحداثة وقيم الفردانية والليبرالية السياسية (يورغن هابرماس وجون راولز) أن يبرّروا مشروعية الانطلاق من الفرد، دون أن يوجد ما يمنع احترام الإرث الثقافي.[2] وقد اعتقد هذا المذهب الفلسفي أنّ إعطاء الأسبقية للمعايير الأخلاقية المجرّدة (على المصالح الجماعية) يسمح باحترام الفرد، دون أن يقلّل من أهمّية الثقافة الجماعية. بناءً على إشكالية التعارض بين الفرد والجماعة، هناك من حاول معارضة الليبرالية السياسية وإعطاء الأولوية للهوية الجماعية.

الحقيقة المؤقّتة والحقيقة الدائمة

إنّ الهدف من الدرس الفلسفي هو الوصول إلى ’الحقيقة‘ والنأي عن الصراعات الثقافية التي تبتعد عن قيم الحياد والنزاهة والموضوعية. وإذا كنّا نمتلك مبادئ نظرية لتيسير الوصول إلى المعرفة، فإنّنا كذلك نمتلك مبادئ أخلاقية تساعد على تعزيز قيم النزاهة والموضوعية. فالحقائق التي نتوصّل إليها حقائق مؤقّتة نتعاون على دحضها وتفنيدها من أجل بلوغ حقائق جديدة. نتحدّث عن ’الحقيقة العلمية‘ كحقيقة مؤقّتة لأنّها تعتمد مبدأ التحقّق (رودولف كارناب، verification) أو التكذيب (كارل بوبر، falsification). لسنا متأكّدين أبدًا من مدى صدق قضية وكذبها، ولكنّنا نعتقد عادة أنّ القضايا تحمل معنى ما دامت تحتمل وجهَي الصدق والكذب. عندما نتحدّث عن معنى الصدق، يتضمّن ذلك إمكان المطابقة مع الواقع وإمكان “ادّعاء قول شيء مطابق للحقيقة وادّعاء أنّ الآخرين يستطيعون أن يساعدونا على تحديد ما مدى التوصّل إلى كلام مطابق للحقيقة.”[3]

بالمقابل، نتحدّث عن الحقائق السوسيولوجية – حسب اصطلاح محمد أركون – أو عن الحقائق الإيديولوجية عندما نعتبرها معارف نهائية داخل الجماعة، ولكنّها تحتكم إلى مفعولها التاريخي (Wirkung) لا إلى مضمونها المعرفي.

تأجيل مناقشة قضايا الخير

عندما يتواصل الباحثون المنتمون إلى عوالم ثقافية متباينة فيما بينهم، يعتبرون أنّ أفضل وسيلة لتجنّب الصراعات الثقافية هي أن نقبل الحقيقة المؤقّتة ولو أنّنا نؤمن أو نُسَلِّمُ بوجود حقائق نهائية تتجاوز العلم من وجهة نظر المتديّن أو رجل الأخلاق. ونحن نفضّل استخدام الطريقة الديكارتية التي تعمل على اختيار حقيقة أولى لا تختلف العقول حولها، بدل أن نتبنّى آراء لامتناهية لا نعلم مدى صحّتها. إنّ طريقة اكتساب ’الحقائق‘ تعطي أهمّية للحلّ المؤقّت وتضع الحلول الدائمة جانبًا؛ على نحو مماثل يمكننا أن نبرّر وجود ’الحقيقة‘ بالبحث عن القيم التي تشترك فيها الكائنات العاقلة، بينما يقال ’الخير‘ على المصالح والمنافع التي تؤمن بها الجماعات الثقافية المختلفة، حيث تعتبر المذاهب الجماعاتية أنّ الدفاع عن ’الخير‘ أولى من البحث في ’الحقّ‘. إذا لم نرد أن ندخل في صراع الأولويات بين الحقّ والخير وإذا ما أردنا اعتماد حلول مؤقّتة، سنقبل آنذاك الحلّ الليبرالي الذي يركّز على الحقوق التي تشترك فيها كل الجماعات الإنسانية ويمكنها أن تتطوّر من خلال الإجماع على حقوق جديدة. في المقابل، إنّ التركيز على الخير قبل الحقّ يفتح منذ البداية باب الخلافات بين الجماعات، بحكم اختلافات الناس في تصوّرهم للمصالح الفردية والجماعية. ولذلك من الأفضل استبعاد مناقشة القضايا الخلافية المرتبطة بالخير إلى حين وضع أركان هذا النقاش بفضل التراكم الحاصل على مستوى مناقشة الحقوق.

لماذا نفضّلُ الحقّ على الخير والمصالح؟

نحن نتبنّى قناعات مزدوجة: نتبنّى منظورًا خاصًّا للهوية الثقافية والجماعية من جهة أولى، ونحرص على احترام قيمة الحقيقة الموضوعية – ولو كانت مؤقّتة – من جهة ثانية. قد تخلق هذه الازدواجية فصامًا في الشخصية وقد يؤدّي التمسّك بالهوية الثقافية كحقيقة مطلقة إلى ضعف الاكتراث بالحقيقة وإلى إذكاء العنف والصراعات الاجتماعية. عندما ينطلق الفيلسوف من نسبية الحقيقة، لا يجد حرجًا في القول إنّ تاريخ الحقيقة ليس شيئًا آخر غير تاريخ تصوّرات العالم (Weltanschauungen) ولا يعيش أيّة ازدواجية. يصبح أيُّ شيء جائزًا. على خلاف ذلك، يعيش الفلاسفة الذين يؤمنون بوجود معايير معرفية أو أخلاقية ذات صلاحية عامّة هذه الازدواجية، دون أن يقعوا ضحية فصام مرضي بما أنّهم يعتمدون أسلوبًا منهجيًا في الوصول إلى الحقيقة المؤقّتة للمساعدة على إيجاد تقاطع بين الرؤى المختلفة للعالم وتجنّب الانغلاق على الهوية الجماعية المتعصّبة.

وقد أدّى تعاظم الاهتمام بالهوية الجماعية إلى تطوّر دراسات ما بعد الاستعمار (Postcolonial Studies) وإلى إبراز خطر الإمبريالية والهيمنة على الهويات الثقافية للشعوب المقهورة (subalterne). وقد قاد ذلك إلى نقد المذاهب الليبرالية دون تطوير الحسّ النقدي بشأن المذاهب الشمولية.[4]

على خلاف هذا التصوّر، نعتبر أنّ الحقائق المؤقّتة التي تقدّم حلولًا مؤقّتة، علاوة على معايير العدالة والإنصاف (هابرماس وراولز)، تمثّل وسائل الوساطة (mediation) بين الثقافات ونقطة تقاطع فيما بينها، وهي حلول وسطى يمكن أن تحظى برضى جميع الأطراف الثقافية، إذا ما عرفنا كيف نبلورها.

لماذا نقبل الحوار والتفاوض والوساطة؟

في سائر أصناف صيرورة الوساطة الثقافية (cultural mediation) نفضّل الوصول إلى حلول مؤقّتة بدل عدم الوصول إلى أي حلّ. ونحاول بعد ذلك نقل الوساطة بين الناس إلى الوساطة بين الثقافات، حتّى لا تظلّ الوساطة آلية تدبير النزاع بين الأفراد فقط. وما يشجّع على البحث عن الوساطة الثقافية هو أنّ العِلم كان يلعب دومًا دور الوساطة بين الأطراف الثقافية المتنازعة، من خلال البحث في أخلاقيات العلم والآليات الأخلاقية لتدبير النزاعات. فنحن نضع سلّم الأولويات المعيارية على نحو جديد: نختار السلم ونبذ العنف عوض الصراع ونؤمن بعقلانية الآخر وحاجتنا إلى التعايش معه، من خلال وضع آرائنا الذاتية أو مذاهبنا الجماعية بين قوسين.[5]

الوساطة بين القيم التقليدية والقيم الحديثة

بعدما أصبحت كلّ المجتمعات ملزمة بالاندماج في المجتمع الدولي، يتوجّب طرح السؤال التالي: كيف نحافظ على القيم التي كانت تيسّر عمل الوساطة في مجتمعات تخلّت كاملًا أو جزئيًا عن القيم التقليدية؟ معنى ذلك أنّنا نحتاج إلى التفاهم فيما بيننا حول مبادئ أخلاقية تقدّم مسوغًا معقولًا للبحث عن الوساطة. وقد ظهرت مذاهب قانونية جديدة في إطار بعض تصوّرات الوساطة.[6]

أصبحت الوساطة بين الثقافات إطارًا معياريًا تندرج فيه التنازلات والحلول الوسطى للبحث عن مبرّر أخلاقي يبرّر وجود ذلك التنازل.

يحمل المثقّفون قناعات أساسية بخصوص التاريخ الثقافي للجماعة التي ينتمون إليها؛ وهكذا نحمل في بلداننا العربية قناعات أساسية بخصوص الجماعات أو الثقافات التي لا ننتمي لها، أو نعتبرها منافسة لنا أو نحمل أحكامًا مسبقة عنها، بنفس القدر الذي تحمل لنا فيه أحكامًا أخرى عنّا. وعندما تحوّلت النزاعات الثقافية الدولية إلى موضوع الدراسات ما بعد الكولونيالية، اعتُمِدَت مفاهيم ما بعد الحداثة (Postmoderne) الفرنسية في أعمال الفلاسفة ميشال فوكو وجاك دريدا وجان فرانسوا ليوتار. تحاول هذه الدراسات تحرير البلدان التابعة من رواسب الاستعمار الثقافي في إطار استكمال نزع الاستعمار وحثّها على مقاومة الغزو الثقافي والسياسي. ولكنّ هذه الدراسات لم تضع إطارًا معياريًا واضحًا للتخفيف من الصراعات الثقافية أو للبحث عن قيم مشتركة بين الأمم قبل الشروع في بسط القول في الخلافات. ولذلك أعمل في الفقرتين التاليتين على توضيح معنى الوساطة ودورها في تقديم تنازلات أخلاقية.

التنازلات الأخلاقية

حينما نتحدّث عن ’تقديم تنازلات‘، نتحدّث عن مقولة أخلاقية، بحيث أنّنا نستطيع الحديث عن ’تنازلات‘ أخلاقية قادرة على تقديم وساطة بين الأخلاق والتحدّيات القائمة في الزمان والمكان.[7] غالبًا ما تفشل المفاوضات إذا ما قامت على علاقات غير متكافئة بين أطراف التفاوض أو على ادّعاء أنّ بعض الأطراف تملك معرفة أفضل بالمصلحة المشتركة من الأطراف الأخرى أو بالبدائل التي لا ينبغي قبولها، “إذ لا تتمّ مفاوضات على أساس مصالح مادية خالصة واختيارات منافع مشتقّة منها. على العكس من ذلك، تخلق القواعد المعيارية وعلى الخصوص الإنصاف (Fairness) والعلاقة المتبادلة (Reziprozität) الخطوط الموجّهة المعيارية وتطبع انتظارات نتائج المفاوضات على كل واجهات جماعة التفاوض.”[8]

أخلاق التنازل

بما أنّنا لا نستطيع فرض قناعاتنا الرئيسية على الآخرين أو على باقي الجماعات والأمم، نقبل البدائل التي تسمح برضى أغلب الأطراف على الأقلّ (مثل المسارعة إلى قبول مبادئ الحقّ، رغم الاختلاف حول الخير والمصالح والمنافع) على اعتبار أنّها أفضل الحلول في هذه الظروف.

لا يعني قبول البديل الثاني (الحقّ) أنّ الأطراف تراجعت عن القناعة الرئيسية (بخصوص الخير والهوية الثقافية والقيم الجماعية). تظلّ تلك القناعة الرئيسية موجودة بالرغم من الاضطرار إلى قبول الخيار الثاني، وهو قبول التنازلات والتسامح واحترام مشاعر الآخر وآرائه. معنى ذلك أنّ القناعات الذاتية تظلّ قائمة ولا تتغيّر بسهولة، حتّى ولو لزم الأمر أن نضعها بين قوسين حينما نختار بديلًا ثانيًا أقلّ إقناعًا.

إذن يوجد فرق بين القناعة الأصلية بخصوص الخير والقناعة الجديدة بخصوص الاتّفاق على مجموعة من الحقوق المشتركة. قد نعيش فصامًا بين القناعتين إذا لم نحسن الجمع بينهما؛ ونحتفظ بالقناعة الأولى بينما نقبل الحلّ الثاني وهو الأفضل حاليًا لتفادي استعمال العنف. يتزامن اختيار البدائل الثانية مع الشعور بالأسف والإحباط نتيجة التخلّي المؤقّت عن قناعاتنا الجماعية.

هل التنازل تراجع عن القيم الأخلاقية؟

إنّ ’التنازل‘ الأخلاقي يحمل نكهةً سلبيةً في المعجم العربي وهي نكهة غير موجودة في المعجم الفرنسي. يعود السبب في ذلك إلى أنّ الفرنسية تميّز بين التنازل الأخلاقي (compromis moral) (المقبول ولو على مضض) والتنازل غير الأخلاقي (compromission) غير المقبول؛ وأظنّ أنّ عدم التمييز بينهما في العربية جعلَ أيّ تنازلٍ عن القيم الجماعية تنازلًا عن الأخلاق؛ وهذا ما لم يشجّع على انتشار ثقافة التفاوض. كما لا ندري هل يمكن ’التنازل‘ في بعض الظروف للوصول إلى السلم الاجتماعي.[9] ومع ذلك يمكننا إيجاد أرضية لوضع اتّفاقية بين أطراف النزاع بواسطة قيم العلم والسعي إلى التسامح ونبذ العنف، كما يقول هابرماس:

إنّ الطرف الديني ملزم بالاعتراف بسلطة العقل الطبيعي، وهو اعتراف بالنتائج غير النهائية للعلوم الأكاديمية وبمبادئ المساواة الكونية في الحقّ والأخلاق. في مقابل ذلك، لا ينبغي للعقل العلماني أن ينصّب نفسه قاضيًا يَبُتُّ في حقائق الإيمان، ولو أنّه لا يقبل أن يخلع صفة العقلانية إلّا على تلك الحقائق التي يستطيع ترجمتها إلى خطاباته الكونية.[10]

خاتمة

إذا كانت سائر الحلول مؤقّتة ونسبية، مع احترام آليات الوصول إلى الحقيقة، يجب عليها أن تحترم التعدّدية الثقافية.[11] تحمل المعايير الأخلاقية والقيم الإنسانية سمة معرفية. ولذلك فإنّ مهمّة الفلسفة العملية خلال القرن الواحد والعشرين هي أن تُبرِز أنّ هذه المعايير، مثل المساواة والكرامة والحرّية، متقاطعة فيما بينها عبر العالم من زاوية أكاديمية ولكنّها تتأثّر بالاختلافات الثقافية في التوظيف الاجتماعي. وعليه، فإنّ تخصّصات الفلسفة العملية تُبرِز الحدود الدنيا المشتركة بين المفاهيم المعيارية، دون تجاهل الاختلافات الثقافية. وهكذا، تتحوّل هذه التخصّصات الأكاديمية إلى أداة الوساطة العقلانية بين الثقافات وتزوِّد منظّمات المجتمع المدني بالزاد الأكاديمي الضروري لتحقيق التواصل الثقافي.

---

[1] عزّالعرب لحكيم بنّاني. صورة خاصّة.

[2] Stuart Jeffries, Grand Hotel Abyss: The Lives of the Frankfurt School, London/New York: Verso, 2016, 366.

[3] Jacques Bouveresse, Le philosophe et le réel: Entretiens avec Jean-Jacques Rosat, Paris: Hachette Littératures, 1998, 137.

[4] Caroline Fourest, Génération offensée: De la police de la culture à la police de la pensée, Paris: Editions Grasset, 2020, 69.

[5] Véronique Zanetti, “Toleranz und Kompromissbereitschaft: Eine begriffliche Unterscheidung”, in: Sarhan Dhouib (ed.), Toleranz in transkultureller Perspektive, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft, 2020, 73–96, 90–92.

[6] Anja Schmidt, Strafe und Versöhnung, Berlin: Duncker & Humblot, 2012, 22.

[7] Franz Josef Illhardt, “Der Kompromiss: Ethik-Beratung gegen moralischen Rigorismus”, Ethik in der Medizin 11, 1999, 262–273, DOI:10.1007/s004810050083.

[8] Harald Müller, “Grenzen der Logiken und Logik der Grenzen: Kommunikationsformen in internationalen Verhandlungen und die Legitimität von global governance”, Zeitschrift für Internationale Beziehungen 24/1, 2017, 172.

[9] يطرح أفيشاي مارغاليت مشكل بخصوص ترتيب منزلة السلم فوق منزلة العدالة حين نشوب تنازع فيما بينهما كما قال في مقدمة كتابه.

Avishai Margalit, On Compromise and Rotten Compromise, Princeton: Princeton University Press, 2010, 9.

[10] Jürgen Habermas, “Ein Bewusstsein von dem, was geht”, quoted in Jeffries, Grand Hotel Abyss, 380.

[11] Odo Marquard, Philosophie des Stattdessen, Stuttgart: Reclam, 2000, 43.

---

أحرز عزّ العرب لحكيم بنّاني على درجة الدكتوراه في جامعة السوربون، باريس 1 (1988) وعلى دكتوراه الدولة في الفلسفة النمساوية (1996). وهو أستاذ التعليم العالي في شعبة الفلسفة بكلّية الآداب والعلوم الإنسانية، جامعة سيدي محمد بن عبد الله بفاس، المغرب؛ ورئيس قسم الفلسفة سابقًا ونائب مدير مختبر إقلاع: الفلسفة والقانون والمجتمع.  نشر مجموعة من المقالات والمؤلّفات بالعربية والألمانية في قضايا فلسفة اللغة وفلسفة الدين وحقوق الإنسان، مثل كتاب الظاهراتية وفلسفة اللغة: فرانز برينتانو وأنتون مارتي (الدار البيضاء، 2003، باللغة العربية)، كما نشر كتابًا جماعيًا تحت عنوان Herméneutique, esthétique et théologie (جامعة سيدي محمد بن عبد الله، 2007) وكتاب ثقافة الاحتجاج بين الفلسفة والقانون (فاس، 2017).  كما قام بترجمة مجموعة من الكتب الفلسفية إلى اللغة العربية، كان آخرها كتاب جان غريش العوسج الملتهب وأنوار العقل (2020) وكتاب مارتا نوسبوم هشاشة الخيرية (2020).

---

هذا المشروع هو جزء من نشاطات الأكاديمية العربية الألمانية للباحثين الشباب في العلوم والإنسانيات (AGYA) التي تموّلها الوزارة الاتحادية الألمانية للتعليم والبحوث (BMBF). تجد/ين هنا المقدمة لسلسلة التدوينات هذه التي كتبتها بربارة وينكلر وبيآتا لا سالا وجيني أوستيرله ونهى الشعار.

مقالات أخرى من سلسلة “الإنسانيات في القرن الحادي والعشرين: وجهات نظر من العالم العربي وألمانيا”:

بشار حيدر (فلسفة، الجامعة الأميركية في بيروت، لبنان)، حاجة الإنسانيات المتواصلة إلى تبرير ذاتها، 25.03.2021

جوليا هاوزر (التاريخ العالمي، جامعة كاسل، ألمانيا)، نزولاً من البرج العاجيّ: توسيع التاريخ العالمي في ألمانيا، 01.04.2021

كريستيان يونغي (الدراسات العربية، جامعة ماربورغ، ألمانيا)، لماذا تهمّ اللغات غير الأوروبية الإنسانيات الأوروبية: دراسات المناطق وفقه اللغة ما بعد الاستعماري، 08.04.2021

عمرو علي (الفلسفة/ علم الاجتماع، الجامعة الأميركية في القاهرة، مصر)، تقديم الفلسفة وعلم الاجتماع للجمهور المصري، 15.04.2021

أندريا غاير (الأدب الألماني الحديث/ دراسات الجندر، جامعة ترير، ألمانيا)، تحديات في الدراسات الأدبية ودراسات الجندر أو لماذا رحتُ أتحدّثُ على الملأ عن الصِّلة، 22.04.2021

شيرين أبو النجا (الأدب الإنكليزي والمقارن، جامعة القاهرة، مصر)، في ضرورة إعادة دراسات الجندر إلى موضعها السياسي، 29.04.2021

أنتجي فلوشتر (التاريخ، جامعة بيلفيلد، ألمانيا)، التاريخ: جزءٌ من الإنسانيات مهمٌّ لكنّه قد يكون خطيرًا، 06.05.2021

عائشة ديماس (مديرة الشؤون التنفيذية، هيئة الشارقة للمتاحف، الإمارات العربية المتحدة)، نقل المعرفة في المجتمع: متاحف الشارقة نموذجًا، 12.05.2021

دانييل فايدنر (الأدب المقارن، جامعة هالِه، ألمانيا)، تعدّدات، انتقالات، ذكريات: بعضُ تأملاتٍ في الإنسانيات اليوم، 20.05.2021

حيدر لشكري (تاریخ، جامعة كويه، العراق)، إعادة تعريف الذاكرة سياسيًا: مشكلة دراسة التاريخ في العراق المعاصر، 27.05.2021

زابينه شولتنغ (اللغة الإنكليزية وآدابها، جامعة برلين الحرّة، ألمانيا)، شكسبير والتاريخ و’ثقافة الإلغاء‘، 03.06.2021

نادية باهرة (علم الآثار، جامعة قسنطينة، الجزائر)، علم الآثار في الجزائر: بين تحدّيات البحث المتعدّد والعابر للتخصّصات ومسألة الهوية، 10.06.2021

رومان زِنغِندونك (قَيِّم، متحف الفنّ الإسلامي، برلين، ألمانيا)، متحف الفنّ الإسلامي في برلين وسعيه وراء صلة اجتماعية سياسية: مشروع “تمام” نموذجًا، 24.06.2021

أماني البداح (نائب المدير العام للبرامج والوظائف المساندة، مؤسّسة الكويت للتقدّم العلمي، الكويت)، الإنسانيات في عصر التبادل الرقمي للمعلومات، 01.07.2021

زابينه بيرنبيك (رئيسة قسم التعليم العالي، المجلس الألماني للعلوم والإنسانيات، ألمانيا)، الإنسانيات في ألمانيا: علومٌ بين العلوم، 08.07.2021

عبد الهادي العجمي (تاريخ، جامعة الكويت، الكويت)، التاريخ بلا جدل: قراءة في أزمة الكتابة التاريخية العربية، 15.07.2021

هلا عوجي (تاريخ الفنّ، الجامعة الأميركية في بيروت، لبنان)، النَظر من الخارج: في تدريس تاريخ الفنّ من ’الهوامش‘، 22.07.2021

ماركو ديمانتوفسكي (التاريخ، جامعة فيينا، النمسا)، هوس ’التجديد‘ والإنسانيات، 23.09.2021

إليزابيث سوزان كسّاب (الفلسفة، معهد الدوحة للدراسات العليا، قطر)، في الفلسفة العربية المعاصرة بوصفها حقلًا للدراسة، 07.10.2021

---

---